計畫主旨

本計畫課程命名為「中文能力與涵養」,立基於生命教育,統整學生於各領域的能力素養基礎,不僅止於語文能力的培養,更是促進「學用合一」之教學革新計畫,並以心靈成為「體」、實踐為「用」之理念,盼學生從整體生命的關懷走出獨具個人特色的職場風采(標頭題字:吳旻軒)

2015年11月27日 星期五

【演講紀錄】顏崑陽-道未始有封,言未始有常


顏崑陽
道未始有封,言未始有常
──封疆書寫與解域閱讀──



一、引言
   (一)、這次研討會的主題,其中有幾個你們必須思考的問題。
  
顏崑陽教授
  「文學的跨域閱讀與話語流動」。這個主題概念之生發,來自於古典與現代文本之間,如何透過觀察與實踐,開展多元詮釋的徑路,進而產生互動與對話。」這個主題,雖然針對古典與現代文本之間的多元詮釋;但是思維的方式與取向,卻顯然帶著西方後現代與後結構思潮的色彩。依據這個訊息,我提出幾個讓你們可以思考的問題。
 
1、「文學跨域閱讀」,所跨越的「域」,指的是什麼「域」?知識的領域嗎?不同的區域文化嗎?中國文學本身,古代與現代不同的「文化時域」及「文本語域」嗎?因此,「跨域閱讀」究竟有沒有詮釋原則可循?是不是一個必須分析、界定而建立方法論的議題?

2、「話語流動」指的又是什麼?「言」與「意」是一種「水」與「波浪」的關係,還是「鐵材」與「鐵板」的關係?我們跟隨著西方後現代與後結構的思潮,「話語流動」已成為當今潮水流行的觀念。然而,「話語流動」究竟是有如洪水氾濫,毫無河道與流域的「限定」呢?還是有其限定的河道與流域?

3、什麼是「對話」?即使我們不必向巴赫汀(M.Bakhtin)的「對話論」(Dialogics)靠攏,也得常識性的追問:(1)、一個學者寫作論文而進行文本詮釋時,在其自身的論述脈絡中,是誰與誰在對話?大多數的文本詮釋,詮釋者會不會毫無察覺的迷蔽在「自以為是」的「單向」發言中?(2)、一項論述,假如涉入其他發言者的社群關係脈絡,面對既成的權威,論述者是以什麼立場、姿態在進行發言而可以稱之為「對話」?既稱之為「對話」,那麼不管是自身脈絡或社群關係脈絡,「對話」的雙向主體性應該如何去建立?

以上幾個問題,都是在今天這場研討會中,你們必須給予適度回答,而釐析清楚的基本認知。這是你們要解決的問題,不能向我討答案。

   (二)、我如何進行這場演講的基本構想。

1、這個研討會的主題,在當代「世界化」的語境中,相當顯示著在西方新起的思潮影響之下,所開啟的詮釋視域。那麼,假如我不引藉相關的西方理論,就從中國古典文化及文學的內部,能不能提出若干可供各位年輕學者參考,打開「文學跨域閱讀與話語流動」的詮釋視域與詮釋原則?真理、知識往往只是話語的「換裝秀」;現代新潮的理論,會不會只是古代典範的換裝。西方的舶來品,會不會是在中國古代就已行銷各地的產物?
主持人許又方教授

2、文化建構與文學創作,這一切書寫都必須依藉語言文字;而語言文字的本質就是「限指性」,因此任何書寫都必然形成「封閉性」的「意義域」,我就稱它為「封疆書寫」。讀書而「不通透」者,以文字解文字,以語言解語言,則不知「意在言外」,而固守「封疆」,為「域」所限;「意義」就因此死在語言文字之下,那麼「解域閱讀」如何可能?

3、我於是想到《莊子˙齊物論》所說:「言者有言,其所言者特未定也。」又說:「道未始有封,言未始有常。」則所謂「跨域閱讀」與「話語流動」,道理已在其中,可以和西方正在流行的理論進行「對話」。

4、我又想到在古代典籍中,曾經讀過三個故事,正好可以用作案例,經由我的現代詮釋,針對「跨域閱讀」與「話語流動」的道理,做出示範性的說明。因此,我構想以這三個故事的文本,引導大家去思考幾個與今天研討會相關的問題。我將從這三個故事展示二種不同層位的閱讀及詮釋:(1)、從文本「封疆書寫」的語境與上下文脈絡所做「相對客觀性」的詮釋。(2)、從現代語境與另一種基本假定的觀點,進行相對主觀性「解域閱讀」,而做出「語境轉換,連類衍義」的詮釋。這二個不同層位的閱讀詮釋,可以是一種「對話」,而能由此啟發某些可以依循的詮釋原則。


二、讓我們先讀三個故事,導出幾個問題:

  (一)、《列子˙說符》:

          ……心都子他日與孟孫偕入而問曰:「昔有昆弟三人,遊齊魯之間,同師而學,進仁義之道而歸。其父曰:『仁義之道若何?』伯曰:『仁義使我愛身而後名。』仲曰:『仁義使我殺身以成名。』叔曰:『仁義使我身名並全。』彼三術相反,而同出於儒,孰是孰非邪?」楊子曰:「人有濱河而居者,習於水,勇於泅,操舟鬻渡,利供百口。裹糧就學者成徒,而溺死者幾半;本學泅,不學溺,而利害如此,若以為孰是孰非?」心都子默然而出。孟孫陽讓之曰:「何吾子問之迂?夫子答之僻?吾惑愈甚!」心都子曰:「大道以多歧亡羊,學者以多方喪生;學非本不同,非本不一,而末異若是;惟歸同反一,為亡得喪。子長先生之門,習先生之道,而不達先生之況也,哀哉!」

   (二)、《呂氏春秋˙審分覽˙君守篇》:

得道者必靜,靜者無知,知乃無知,可以言君道也。……魯鄙人遺宋元王閉。元王號令於國,有巧者皆來解閉;人莫之能解。兒說之弟子,請往解之。乃能解其一,不能解其一,且曰:「非可解而我不能解也;固不可解也。」問之魯鄙人。鄙人曰:「固不可解也。我為之而知其不可解也;今不為而知其不可解也,是巧於我。」故如兒說之弟子者,以不解解之。

   (三)、《戰國策˙齊策六》:
秦始皇嘗使使者遺君王后(齊襄王之后)玉連環,曰:「齊多知,而解此環不?」君王后以示群臣;群臣不知解。君王后引椎椎破之,謝秦使,曰:「僅以解矣!」

    詮釋,最重要是「提問」;因此,我要從這三段文本,導出幾個問題:

(一)、兄弟三人同學一師,同出於儒,心得卻完全不同;這是為什麼?三種不同的心得,真有孰是孰非的問題嗎?

(二)、「學非本不同,非本不一,而末異若是!」這是對「真理本質」(道的本體)所做的基本假定。這個基本假定是哪種立場與觀點?這種「本質論」(或本體論)的基本假定,可以改變嗎?

同學專注聆聽
(三)、「大道以多歧亡羊,學者以多方喪生。」大道多歧,學者多方;那麼有絕對正確之道、正確之方嗎?道之多歧,學之多方,他們是否可以接受這種現象事實的存在?而「歸同反一」,是否必要?是否可以實現?

(四)、在《呂氏春秋》文本的語境中,這一則寓言旨在譬喻什麼?知事物之不可解而「以不解解之」,是否也算一種特殊之「解」?「不可解者,以不解解之」,常被明清人徵引,應用於政治場域,做為處事原則。或應用於讀詩、解詩,建立一種特殊的詮釋原則。這個詮釋原則,與原典文本之意相較,有何差異?是否可以看作一種「解域閱讀」?

(五)、齊王后以椎擊破玉連環,而對應「解連環」的難題。這種解決難題的方法,有何特殊之處?從這則故事,能啟發我們什麼「特殊」的詮釋原則?


三、讓我們針對前述三個故事所導出的問題,進行二種不同閱讀、詮釋取向的回答。

(一)、從文本「封疆書寫」的語境與上下文脈絡所做的閱讀、詮釋,回答《列子‧說符》的幾個問題。

1、兄弟三人同學一師,同出於儒,心得卻完全不同;這是為什麼?三種不同的心得,真有孰是孰非的問題嗎?

從文本「封疆書寫」的語境與上下文脈絡詮釋之。針對上述問題這 個故事有幾個關鍵句,必須進行文本分析:
            
1)、兄弟三人回答其父的問題:「仁義之道若何?」答案內容雖然不同:「愛身而後名」、「殺身以成名」、「身名並全」;但基本的敘述態度卻完全相同:「仁義使我……。」這「使我」兩字很關鍵,必須精細分析、詮釋其主要語意。
                 
 2)、心都子所問:「彼三術相反,而同出於儒,孰是孰非邪?」這「孰是孰非」四字很關鍵,必須精細分析其主要的語意。
         
2、「學非本不同,非本不一,而末異若是!」這是對「道的本體」(或真理的本質)所做的基本假定。這個基本假定是哪種立場與觀點?這種「本體論」(或本質論)的基本假定,可以改變嗎?

從文本「封疆書寫」的語境與上下文脈絡詮釋之。針對上述問題這個故事有幾個關鍵句,必須進行精細的文本分析。

  1)、心都子對於楊朱所說「寓言」的理解:「學非本不同,非本不 一,而末異若是。」這幾句很關鍵,必須精細分析、詮釋其主要語意。

  2)、「惟歸同反一,為亡得喪。」這二句也很關鍵,必須精細分析、詮釋其主要語意。

    從上述文本「封疆書寫」的語境,所做「相對客觀有效性」的詮    釋來看,這種論述的意義乃是建立在「言說者」所預設一種先驗、絕對、唯一、 普遍、恆常的「本體論」(本質論);而這種「本體論」的基本假定,絕不能改變。當然,在這思想體系之外的人,就未必如此了。因此,春秋戰國時代,是個文化轉型期,百家爭鳴,各主其道,正如巴赫金所說的「眾聲喧嘩」,也就是《莊子˙天下》所說:「天下多得一察焉以自好……天下之人各為其所欲焉以自為方……道術將為天下裂。」

3、「大道以多歧亡羊,學者以多方喪生。」大道多歧,學者多方;那麼有絕對正確之道、正確之方嗎?道之多歧,學之多方,他們是否可以接受這種現象的存在?而「歸同反一」,是否必要?是否可以實現?

從文本「封疆書寫」的語境與上下文脈絡詮釋之,經由上述的文本分析,這幾個問題的答案已很明確:

1)、在一家思想體系內的主張者、信仰者,當然肯定必有「正確之道」、「正確之方」。這「正確之道」,就是他們所主張所信仰的「道」;這「正確之方」就是他們所主張所信仰的「方」。人文之學的真理特質就是如此,各主其道,各信其方。
2)、既然他們相信「道」有一先驗、絕對、唯一、普遍、恆常的「本體」(本質),當然不能接受「道之多歧,學之多方」這一現象的存在。
3)、既然他們堅信「道」的本體是「一」,不能接受「多歧」,那麼「歸同反一」 當然是必要,而且也相信可以實現。

(二)、從現代語境與另一種基本假定的觀點,進行「解域閱讀」的詮釋,回答《列子˙說符》的幾個問題。

1、現代語境最主要的基本觀念是對獨斷式之先驗形上學的質疑,甚至取消這種形上學,因此不承認有一先驗、絕對、唯一、普遍、恆常的「道」(或其他種種名稱)。在人類歷史的存在、語言的存在情境中,一切精神創造的文化產物,包括有形的器物與無形的知識,都是後驗、相對、多元、差異而流變的。知識的改變,都從這種「本體論」(或本質論)之「基本假定」的改變開始。因此,「道」無所謂「本同末異」。《莊子˙齊物論》所謂:「道未始有封」,也就是說當我們讓「道」脫離語言的「封疆書寫」,而回歸「前語言」的自然存在體驗,則「道」便不是一種被語言所「規定」的抽象概念,當然也就沒有先驗、絕對、唯一、普遍、恆常不變的「本質」。

2、一切文本意義的理解、詮釋,都涵有相對主觀性;而當語言被使用於某一特定情境中,進行「論述」(話語);則符號原有符徵(言)與符指(意)對應而固化的結構關係便被解構,進入「流動」狀態, 而「隨境衍義」,也就是一直處在具體而變化的「情境」中,隨著說話者依其「表意」所需而做出的編碼與相對閱聽者依其立場、觀點所做出的理解、接受、詮釋,而衍生多方的意義;依這種觀點,「話語流動」才是切合實存情境的現象。這也就是《莊子˙齊物論》所謂:「言未始有常」、「言者有言,其所言者特未定也」。

  3、基於上述的基本觀念,我們就可以對《列子˙說符》這段文本,進行「解域(古今歷史時域)閱讀」,而依自己「致用」之所需而理解而接受而詮釋;當然,我們不能說,這是作者本意、這是文本最確當的意義。漢代今文經學,例如董仲舒《春秋繁露》,以當代政教「更化」問題為解經的導向,尋求「通經致用」,大體就是這種「跨域(古今歷史時域)閱讀,話語流動」的「詮釋型」,故而他特別強調「詩無達詁」。

顏崑陽教授
  4、那麼,我們就可以在「解域閱讀」的詮釋視域下,回答這個故事所導出的那些問題:三人對「仁義」之道所做不同的回答,都因為「傳道」的「話語流動」,而使得他們各自對其師所「傳述」之「道」做出主觀性的理解、接受與詮釋,並持為自己的價值信仰而付諸實踐的真理。這是人文學問常態的詮釋現象,《莊子˙天下》所謂:「天下多得一察焉以自好……天下之人各為其所欲焉以自為方……道術將為天下裂。」其實依巴赫金之說,就是「文化轉型」時期,所產生「眾聲喧嘩」的「對話」現象,各主其道、各信其方,論述可有相對的高低之見,卻沒有絕對的是非對錯。而任何「本體論」或「本質論」都只是一家之學的「基本假定」,當然可以被修改,甚至顛覆而重新定義。因此,道之多歧,學之多方,原典中的楊朱、心都子不能接受,我們現代人卻可以接受這種現象的存在;而「歸同反一」既無必要,也不可能。這樣才會有思想史、學術史可言。


   (三)、從文本「封疆書寫」的語境與上下文脈絡所做的閱讀、詮釋,回答《呂氏春秋˙審分覽˙君守篇》所導出的幾個問題。

◎、在《呂氏春秋》文本的語境中,這一則寓言旨在譬喻什麼?知事物之不可解而「以不解解之」,是否也算一種「另類之解」?

從文本「封疆書寫」的語境與上下文脈絡詮釋之。針對上述問題這個故事有幾個關鍵句,必須進行精細的文本分析:

1、「得道者必靜,靜者無知,知乃無知,可以言君道也。」這幾句話中,「知乃無知」以及「君道」是關鍵詞句,必須精細分析 詮釋其主要語意。
                 
2、「非可解而我不能解也,固不可解也……以『不解』解之。」這是關鍵詞句,必須精細分析詮釋其主要語意。
                 
(四)、從現代語境與另一種基本假定的觀點,進行「解域閱讀」的詮釋,回答《呂氏春秋˙審分覽˙君守篇》所導出的幾個問題。

◎「不可解者,以不解解之」,常被明清人徵引,應用於政治場域,做為處事原則。或應用於讀詩、解詩,建立一種特殊的詮釋原則。這個詮釋原則,與相原典文本之意相較,有何差異?是否可以看作
  一種「解域閱讀」?

    ◎ 明代謝榛《四溟詩話》卷一:
          詩有可解,不可解,不必解。若水月鏡花,勿泥其跡可也。
     ◎ 清代紀曉嵐〈連環硯銘〉:
          連環可解,無不敢知;不可解者,不解解之。

1、原典的「封疆書寫」,意在論述「君道」,這是在「政治學領域」語境中的意義;明清人經常引用,以上述謝榛及紀曉嵐所說為例,做了什麼樣的「解域閱讀」?建立了什麼樣的「詮釋原則」?紀曉嵐多應用在政治場域中,做為待人處事的原則。
        這種「致用性」的詮釋,雖已跨越古今歷史時域,卻畢竟還沒跨越政治或社會學領域。謝榛不但已跨越古今歷史時域,並「轉換語境」,跨入「文學領域」而「連類衍義」為一種特殊的詮釋原則。這當然可以視為對《呂氏春秋》之「封疆書寫」的「解域閱讀」,同時也顯示了「話語流動」的現象。

2、我們還可以再翻一層,先跨越《呂氏春秋》的政治學領域,再跨越明清人解詩的歷史時域,而跨入人文學術的當代時域,而以「詮釋學」對「意義如何存在,又如何獲致」的理論做為「基本假定」,以「解域閱讀」,進行「詮釋學」之存有論與方法論的探討。這還可以分成「客觀詮釋」與「主觀詮釋」二種型態:

 1)、客觀詮釋:
「閉(死結)」之「固不可解」乃事物客觀屬性之絕 對必然。從詮釋學的觀點而言,這可以視為絕對客觀 的「詮釋」問題,其「意義」存在於某種客觀的事實,必先考察這一事實,做為基礎,才能進而詮釋其意義。這種「問題」的解答,實有其極限,通常發生在以「實證」為理論基礎及方法學,而所做事實考證與意義詮釋的學術研究中,尤其是史學,或文學研究中的考據學。其因在於文獻不足,或所預設的「問題」根本就是無法客觀證實「答案」的「假性問題」。這種學術議題,在詮釋原則上,能洞察其「固不可解」,就不應該以主觀體會或臆測強作事實判斷,並自以為「已解」,而應該「以不解解之」;「以不解解之」就是最適當的解答之道了,也就是「解消」前行學者或自己所誤設的「假性問題」。這就是「不解」;但是如此「不解」,卻是一種最好的詮釋、最好的「答案」。

2)、主觀詮釋:
明清人說「詩有不可解、不必解者」,所謂「解」指的是「言詮」,也就是以抽象概念去解釋一首詩所「確指」特定人、事的實義。然而,中國古典詩中,有一類如水月鏡花的作品,其「意境」非實非虛又即實即虛,其「意義」存在於詩人以主觀心靈所創造的「意境」中,而不在可考察的事實中。因此其「意境」,讀者只能主觀的「會之以心」,而「不可言詮」,故當以「不解解之」。這不是事物客觀屬性的意義,因此並非絕對的「固不可解」,而是「解法」不適應於「對象」,應該轉換另一種適當的「詮釋原則」,故所謂「不解」是「不做無謂的考證而確指特定事實之義以為解」。

(五)、從文本「封疆書寫」的語境與上下文脈絡所做的閱讀、詮釋,回答《戰國策˙齊策》所導出的幾個問題。

◎齊王后以椎擊破玉連環,而對應「解連環」的難題。這種對應難題的方法,有何特殊之處?
 
從文本「封疆書寫」的語境與上下文脈絡詮釋之。針對上述問題,這個故事有幾個關鍵句,必須進行文本分析:

1、「齊多知,而解此環不?」這是關鍵句,必須進行精細的文本分析、詮釋。

2、「君王后引椎椎破之,謝秦使,曰:「僅以解矣!」其中「椎破之」、「解矣」是關鍵句,必須進行精細的文本分析、詮釋。

(六)、從現代語境與另一種基本假定的觀點,進行「解域閱讀」的詮釋, 回答《戰國策˙齊策》所導出的幾個問題。

◎ 這則故事,能啟發我們什麼「特殊」的詮釋原則?

1、任何認知或詮釋,不管認知者或詮釋者自覺或不自覺,都在某種知識或意義本質論與方法論的基本假定上進行。而在某一歷史時期或文化區域內,一般人在進行認知或詮釋時,都會反射
   性的依照「常識」或「常規」去思考,因此也被這些「常識」 或「常規」所框限。

2、齊王后就是能脫離「常識」或「常規」的框限,做出「逆向思考」,採取顛覆性、解構性的方法,解決難題。

四、從「封疆書寫」與「解域閱讀」這個觀點,我們可以舉幾個範例,以為印證。

 (一)、「詩可以興」與春秋時代外交專對的「賦詩言志」,所展示的詮釋範型, 就是典型的「跨域閱讀與話語流動」,或「封疆書寫與解域閱讀」。

1、這次會議主題:「跨域閱讀與話語流動」是西方後現代、後結構主義時期新潮的文化理論、閱讀理論、對話理論。其實,在古老的中國,漢代之前,定於一尊的思想框架與「封疆性經典文本觀」尚未形成固化性的文化結構,隨著「開放性文本觀」與「主體興發式閱讀」,文本「意義」可以在「情境轉換」而「連類衍義」的基本原則上,依著主體當下的存在經驗,而做出創造性詮釋。因而,「跨域閱讀」與「話語流動」乃是先秦時期的文化現象。

2、這種文化現象最典型的範例就是孔子「詩可以興」的讀詩、說詩方式,以及春秋外交專對之「賦詩言志」的社會文化行為。

    《論語˙陽貨》:
       詩,可以興。

         王夫之《薑齋詩話》:
詩可以興……「可以」云者,隨所「以」而皆「可」也。……作者用一致之思,讀者各以其情而自得。

◎ 《論語˙學而》:子貢曰:「貧而無諂,富而無驕……。子貢曰:「詩云:『如切如磋,如琢如磨』,其斯之謂與?」子曰:「賜也,始可 與言詩矣……。」

                詳參顏崑陽〈從「言意位差」論先秦至六朝「興」義的演變〉,《清華學報》,第282期,19986月。又〈論先秦「詩社會文化 行為」所展現的「詮釋範型」意義〉,《東華人文學報》第8期, 20061月。

(二)、王國維《人間詞話》:「古今成大事業大學問者,必經過三種境界」之說,所展示「詞」的詮釋範型,就是典型的「跨域閱讀與話語流動」,或「封疆書寫與解域閱讀」。

     ◎ 王國維《人間詞話》:古今成大事業大學問者,必經過三種境界:「昨夜西風凋碧 樹,獨上高樓,望盡天涯路。」此第一境也。「衣帶漸寬終不悔,為伊消得人憔悴。」此第二境也。「眾裡尋他千百度,回頭驀見,那人正在,燈火闌珊處。」此第三境也。此等語皆非大詞人不能道,然遽以此意解釋諸詞,恐晏、歐諸公所不許也。


     (三)、文惠君從「庖丁解牛」悟得「養生」之義,徐復觀從「庖丁解牛」理解、詮釋出道家的「藝術精神」。他們所展示的詮釋範型,就是典型的「跨域閱讀與話語流動」,或「封疆書寫與解域閱讀」。
                           
◎《莊子˙養生主》:
      庖丁為文惠君解牛……莫不中音,合於桑林之舞,乃中經首之會。……「臣之所好者道也,進乎技矣。……方今之時,臣以神遇而不以目視,官知止而神欲行。……提刀而立,為之四顧,為之躊躇滿志,善刀而藏之。」文惠君曰:「善哉!
      吾聞庖丁之言,得養生焉。」

                詳參徐復觀《中國藝術精神》,學生書局。


五、結語

   (一)、從先驗、絕對、唯一、普遍、恆常不變的「本質論」,到後驗、相對、多元、差異而流變的「本質論」。

   (二)、從語言之符徵與符指固化的意義結構到話語隨境的流動。

   (三)、從「封疆書寫」之正義、本意的求解,到「解域閱讀」之「致用性」的別解;而「語境轉換,連類衍義」是它基本的詮釋原則。


   (四)、從絕對普遍主體、定乎一尊之道,到相對個殊主體、眾聲喧嘩的「對話」論述。    


與會教授合影。
東華中文系教授魏慈德(左一)、顏崑陽教授(左二)、中文系主任李正芬(右二)、電機工程學系張伯浩(右一)。